Психотехники в старом язычестве Северной Европы

Психотехники в старом язычестве Северной Европы

Психотехники и измененные состояния сознания. Сборник материалов Второй международной научной конференции (12–14 декабря 2013 г., Санкт-Петербург) / Отв. ред. С.В. Пахомов. – СПб.: РХГА, 2015. – 310 с. С. 282–295.
ISBN 978-5-88812-705-6

Введение

Олег Кутарев

Олег Кутарев

Обращаясь к праиндоевропейской религии, многие исследователи справедливо поднимают вопрос о ее шаманской сущности. Почитание верховного небесного бога в качестве главного; тройственная структура вселенной и мировое древо, пронизывающее все миры, посредством которого происходит связь с небом и преисподней; позволяющий переноситься сквозь миры объект (в случае индоевропейцев – особое животное, чаще всего конь) и многое иное в свойствах индоевропейской религии указывает на ее типологическое тождество с шаманизмом [Элиаде 2014: 176–186]. Но нельзя не отметить некоторый скепсис по отношению к этому мнению в исследованиях подобного рода. Представляется, что этот скепсис подан с легкой руки великого румынского религиоведа Мирчи Элиаде. В своей основной работе, посвященной шаманизму («Шаманизм. Архаические техники экстаза», первое издание вышло в Париже в 1951 г.), он пишет: «Мы не считаем, что шаманизм можно выделить в качестве доминирующей черты магико-религиозной жизни индоевропейцев; утверждение тем более неожиданное, что индоевропейская религия морфологически и основными чертами похожа на религию тюрко-татар: главенство небесного Бога, отсутствие или небольшое значение богинь, культ огня и т. д.» [Элиаде 2014: 248]. Рассматривая индоевропейцев в шаманском контексте, М. Элиаде обращает внимание на техники экстаза у таких групп, как древние греки, индийцы, ираноязычные и кавказские этносы, и лишь один параграф посвящает древним германцам, практически не касаясь других, североевропейских народов.

В свою очередь, обосновывая свое утверждение о нешаманской сущности индоевропейской религии, Элиаде старается его «объяснить с помощью двух фактов, имеющих огромное значение. Первым является великое новшество индоевропейцев, прекрасно освященное в работах Жоржа Дюмезиля, – Божественная тройственность, соответствующая как специфической организации общества, так и систематической концепции магико-религиозной жизни, когда каждый тип божества наделен отдельной функцией и соответствующей ему мифологией <…>. Вторым фактором, который, как нам кажется, усилил различия между индоевропейцами и тюрко-татарами в том, насколько важная роль у них отведена шаманизму, стало влияние восточных и средиземноморских цивилизаций аграрно-городского типа. Это влияние на индоевропейские народы осуществлялось – прямо или косвенно – по мере их продвижения к Ближнему Востоку» [Там же: 248–249].

Итак, в качестве первого фактора в пользу своего мнения Элиаде приводит теорию трех функций, предложенную его коллегой и другом Ж. Дюмезилем. Эта теория была выдвинута в середине XX века [Медведев 1997: 99–100], в те же годы, когда вышла и указанная работа Элиаде. Вкратце сущность теории заключается в том, что общественное устройство праиндоевропейцев было тройственным: выделялись 1) жрецы, 2) воины-управленцы и 3) производители материальных благ (скотоводы, земледельцы, ремесленники). Это разграничение общества на классы будто бы обосновывалось мифологией, в которой основные божества также разделялись по тройственному принципу. Однако более поздние исследования индоевропейской религии подвергли теорию основательной критике; в западной научной парадигме от нее фактически отказались [Там же: 103–110].

Вторым аспектом нешаманской сущности индоевропейской религии Элиаде считает влияние Ближнего Востока. Однако, хотя такое мнение представляется справедливым для религий средиземноморских (прежде всего греко-римского региона), а также индоиранских, едва ли его следует преувеличивать при рассмотрении северного язычества. Один из крупных исследователей индоевропейцев Отто Шрадер «различает две культовые области: северную, охватывающую германцев, кельтов, балтов и славян, и южную, к которой относятся, в частности, римляне, греки, индийцы и иранцы. Первая, во многих отношениях, сохранила древнее индоевропейское наследие, вторая прошла более длительную эволюцию, подвергаясь сильным и чуждым восточным влияниям» [Шрадер 2014, Ловмянский 2003: 30]. Этот тезис весьма актуален и может быть противопоставлен мнению Элиаде. Исследование сущности праиндоевропейской религии должно происходить на базе более архаичного материала, который в указанном смысле представлен скорее в северном европейском язычестве, типологически обобщенном О. Шрадером как группа религий кельтов, германцев, славян и балтов, нежели проанализированные М. Элиаде данные религий греков, иранцев, индийцев и т. д.

В настоящей статье, не претендующей на всеобъемлющий анализ указанного вопроса, разбираются психотехники кельтов, германцев и славян. При этом будут рассмотрены возможные доводы в пользу шаманской сущности северного индоевропейского язычества в целом. Представляется, что хотя подобные выводы не могут служить окончательными аргументами в пользу шаманской характеристики праиндоевропейской религии, все же они могут стать одной из сторон более детального анализа религии индоевропейцев в дальнейшем.

Под психопрактикой, или психотехникой, нами понимается «пласт методов, ставящих целью воздействие на психику человека, группу людей или общества в целом» [Сафронов 2010: 6], а под «старым» язычеством – дохристианские религии Европы; в этом отношении они противопоставлены «новому» язычеству, возникшему преимущественно в XX в. и не имеющему прямой преемственности с погибшим в средневековье старым [Кутарев 2014: 1801–1810]. Поскольку германские психотехники были в некоторой степени рассмотрены М. Элиаде, будет логично начать с них, перейдя затем от описанных позднее славянских к более ранним кельтским. Материал о психотехниках балтов в силу его скудости и слабой изученности привлекаться не будет.

Психопрактики в скандинавском язычестве

Художник Сергей Покотилов

Художник Сергей Покотилов

Германская (скандинавская) традиция достаточно богата сведениями о психопрактиках. Одним из наиболее известных образов германской языческой культуры являются берсерки, пребывающие по какой-то причине в необычайной ярости и бесстрашии. Само слово «берсерк» означает либо «медвежья рубашка», либо «голая рубашка», и в науке до сих пор нет единства, значило ли это, что берсерки сражаются в медвежьих шкурах, голыми или в одной рубашке, т. е. без доспехов. Снорри Стурлусон (XIII в.) описывая почитание берсерками Одина, сообщает что «его воины бросались в бой без кольчуги, ярились, как бешеные собаки или волки, кусали свои щиты, и были сильными, как медведи или быки. Они убивали людей, и ни огонь, ни железо не причиняли им вреда. Такие воины назывались берсерками» («Сага об Инглингах», VI гл.), (цит. по: [Сага об Инглингах 1980]), однако, за исключением этого, упоминания о них единичны; они показывают, что если изначально под берсерками подразумевались скорее действительно впадающие в исступление воины, то ближе к концу Средневековья это прозвище стали применять по отношению к разбойникам. Нет никаких данных о том, как входили берсерки в состояние исступления. Несмотря на предположение Саксона Грамматика (XII в.) о том, что «ярость берсерков вызывалась напитком троллей», и позднейшие предположения ученых о настойках мухомора, нет ни одного источника, который хоть в общих чертах упоминал бы что-то подобное [Либерман 2005: 121–128]. Сравнительные материалы по древнегреческой религии, упоминающие как военное исступление (ср. знаменитый гнев Ахилла или олимпийских богов), так и обрядовое (например, в ходе вакханалий) показывают, что применяться могли не только различные вещества, но и практики, вводящие в транс, например, танцы под ритмичную музыку, песнопения и т.д.

Особым образом могло проводиться общение с богами. Так, описывается случай, когда после начавшегося голода в результате неудачной рыбалки язычник Торхалль исчез. «Его искали целых три дня. На четвертый день <…> нашли Торхалля на вершине какой-то скалы. Он лежал и смотрел в небо, вытаращив глаза, разинув рот и раздув ноздри. Он царапал и щипал себя и бормотал что-то. Его спросили, зачем он туда забрался, но он ответил, что это не их дело, попросил их не удивляться и сказал, что он не младенец, чтоб нуждаться в их присмотре». А «немного погодя к берегу прибило кита», от мяса которого, правда, заболели все христиане. Вернувшийся Торхалль сказал: «Ну что, разве рыжебородый не оказался сильнее вашего Христа? Это я получил за стихи, которые сочинил о моем покровителе Торе. Он всегда мне помогает» («Сага об Эйрике Рыжем», VIII гл.), (цит. по: [Сага об Эйрике Рыжем 1973: 120]).

Однако куда богаче «исторических» чисто мифологические примеры психопрактик. Многочисленными чертами шамана обладает бог Один, о котором Снорри сообщает, что тот «мог менять свое обличье. Тогда его тело лежало, как будто он спал или умер, а в это время он был птицей или зверем, рыбой или змеей и в одно мгновение переносился в далекие страны по своим делам или по делам других людей» («Сага об Инглингах», VII гл.). М. Элиаде по этому поводу замечает, что «нордические традиции описывают несколько поединков между магами в облике моржей или других животных, в то время как их человеческие тела остаются неподвижными» [Элиаде 2014: 250]. Кроме того, Один «мог также словом потушить огонь или утишить море, или повернуть ветер в любую сторону, если хотел <…>. Один брал с собой голову Мимира, и она рассказывала ему многие вести из других миров, а иногда он вызывал мертвецов из земли или сидел под повешенными <…>. У него было два ворона, которых он научил говорить. Они летали над всеми странами и о многом рассказывали ему. Поэтому он был очень мудр. Всем этим искусствам он учил рунами и песнями, которые называются заклинаниями <…>. Один владел и тем искусством, которое всего могущественнее. Оно называется колдовство (в оригинале seiðr, «сейд» – О. К.). С его помощью он мог узнавать судьбы людей и еще не случившееся, а также причинять людям болезнь, несчастье или смерть, а также отнимать у людей ум или силу и передавать их другим. Мужам считалось зазорным заниматься этим колдовством, так что ему обучались жрицы. Одину было известно о всех кладах, спрятанных в земле, и он знал заклинания, от которых открывались земля, скалы, камни и курганы, и он словом отнимал силу у тех, кто в них жил, входил и брал, что хотел» («Сага об Инглингах», VII гл.). Описанные практики в скандинавской традиции зовутся сейдом[1], и есть упоминания о вхождении в транс для совершения некоторых из них. Так, говорится, что предсказательница попросила исполнить рядом с ней особую песню, после которой ей «многие духи явились» («Сага об Эйрике Рыжем», IV гл.).


[1] Это слово так и переводят – «колдовство», этимологически оно связано с понятием петли, шнура, пут.


Касаясь идеи опутывания врага, уместно вспомнить первое Мерзебургское заклинание, содержащее фразу, где некие девы «эти путы путали, те полки пятили» [Стеблин-Каменский 1982: 262]. В «Старшей Эдде» встречаются примеры магических техник, при помощи которых можно остановить взглядом стрелу, воспрепятствовать возвращению ведьм в оставленные ими обличья, даже оживить умершего и многие другие («Старшая Эдда», Речи Высокого, 146–163) (цит. по: [Старшая Эдда 2001: 66–70]). К сейду относились и практики усыпления врагов, приведения их в помешательство, насылания кошмаров и убийства на расстоянии («Сага об Инглингах», XIII гл.). Близки к этому многочисленные упоминания о различных сновидческих техниках, когда проснувшийся «знает, что нового во всех мирах» («Старшая Эдда», Речи Сигрдривы, 4) (цит. по: [Старшая Эдда 2001: 241]). При помощи сейда меняли погоду и привлекали добычу на рыбалке или охоте. Искусству сейда обучила асов Фрейя, происходящая из ванов («Сага об Инглингах», IV гл.), в которых некоторые исследователи видят хтонических персонажей [Dumézil 1959: 3–39], возможно, восходящих к богам Старой Европы. Нужно подчеркнуть, что сейд считался именно женским искусством; в «Старшей Эдде» Локи такими словами оскорбляет Одина: «А ты, я слышал, на острове Самсей бил в барабан, средь людей колдовал, как делают ведьмы, – ты – муж женовидный» («Старшая Эдда», Перебранка Локи, 24) (цит. по: [Старшая Эдда 2001: 128]). Здесь упомянут и типичный для шаманов барабан.

В какой-то степени можно предполагать психопрактику и в отношении другого раздела германской магии – гальдра (дословно ст.-норв. «крик, пение»), заклинательной и песенной традиции, но в данном случае рассмотрение сейда выглядит более предпочтительным, поскольку, даже по словам М. Элиаде, подобные практики крайне близки шаманским. Однако формат статьи не предполагает глубокий анализ всех практик германского сейда, который в целом следует признать архаической системой психопрактик магического и шаманского характера, известного, правда, скорее в мифологическом, нежели историческом пласте.

Известен германской мифологии и катабасис, т. е. мифологема посещения неким героем загробного мира: визит туда наносят боги Один, Хермод и другие персонажи. Впрочем, отметим, что катабасис известен всему североевропейскому фольклору; в подобной мифологеме можно обнаружить не только черты инициации, но и шаманской практики [Элиаде 2014: 251–252].

Говоря о психопрактиках в контексте шаманизма, можно также вспомнить перевоплощения героев в различных существ, и некоторые вещества, употребление которых наделяет особыми свойствами. Так, Один превращался в орла, чтобы похитить знаменитый мед поэзии, от которого «всякий, кто ни выпьет, станет скальдом либо ученым» («Младшая Эдда», Язык поэзии, 5–6) (цит. по: [Младшая Эдда 1970: 101–105]). Однако не вполне ясно, имел ли мифологический образ данного напитка свое воплощение в реальности. Возможно, это лишь дань памяти общему для предков индоевропейцев вдохновляющему питию, родственному индийской соме, иранской хаоме, греческим амброзии, нектару и кикеону и т. д. Известны и другие превращения героев (например, бога Локи в кобылу или лосося в «Эддах»)[2].


[2] См. в целом о германском шаманизме: [DuBois 1999, Tolley 2009].


Психопрактики в славянском язычестве

Художник Сергей Покотилов

Художник Сергей Покотилов

Славянский материал, в целом крайне бедный описаниями язычества, все же содержит некоторые данные о языческой психотехнике. Е. В. Аничков отмечает, что носителем «самой сокровенной сущности язычества <…> являлись, конечно, волхвы» [Аничков 2009: 298]. Он же пишет далее: «на волхвов и волхование надо смотреть как на явление, схожее с известным нам по нашим современным инородцам шаманством. Мы узнаем про волхвов, что они лечат больных и предсказывают будущее, что они руководят населением во времена бедствий и таят в себе какие-то сокровенные знания. Вера в их могущество и всеведение так велико и так глубоко укоренилось, что даже преп. Никон[3] не только не решается отрицать их прозорливость, но сам сообщает случай, когда предсказание появившегося в Киеве волхва оказалось справедливым[4] Сходство наших древних волхвов с шаманами в самом процессе их вдохновения. Как шаманы ссылаются на духов, так волхвы начинают предсказание “нама бози повѣдаютъ” или “явило ми ся 5 богъ”. Как шаман впадает в оцепенение после своей пляски, так волхв <…> лежит “оцѣпъ”. Строгое запрещение “вертимаго плясанiя” – это заявление, что “всѣхъ же игранiй проклятѣе есть много вертимое плясаниiе”, не оставляет сомнений в том, что волхвы схожи с шаманами и по тому способу, каким они приводили себя в экстатическое состояние» [Там же: 341–343]. Далее Аничков предполагает некоторое влияние финно-угорского шаманизма и указывает, что церковные документы особо осуждают волхвующих женщин.

Древнерусские летописи и христианские поучения против язычества содержат некоторые данные о языческих психопрактиках. «Повесть временных лет» (XII в.) описывает целый ряд эпизодов с волхвами за 1071 год; например, здесь говорится, что, начав «призывать бесов», «кудесник лежал в оцепенении», после чего предсказал то, о чем его просил заказчик. Автор летописи трактует тех, кого волхвы зовут богами, как бесов, говоря, что они «прельщают людей, что велят им рассказывать видения, являющиеся им, нетвердым в вере, одним во сне, а другим в наваждении, и так волхвуют по наущению дьявольскому. Больше же всего через жен бесовские волхвования бывают, ибо искони бес женщину прельстил, она же мужчину, потому и в наши дни много волхвуют женщины чародейством, и отравою, и иными бесовскими кознями» («Повесть временных лет», 1071 год) (цит. по: [Повесть временных лет 1997]). В связи с этим уместно вспомнить о германском сейде как преимущественно женском искусстве.

Волхвы, как верил народ, могли насылать неурожай или урожай: «волхвованиемь глади бывають на земли, и пакы волхвованиемь жита оумножаються», в христианских поучениях волхвы через бесов «дѣствують на род человѣкомъ и надъ скотомъ» [Мансикка 2005: 172–173]. Особое сходство с шаманами придают описанные в «Номоканоне» (сборнике церковных правил) обычаи волхвов: «…и есть же и ина зла волхвованiя, яже здѣ въ Велицѣй Росiи, ово убо звѣрски рыкати творятъ, якоже медвѣдь и волкъ и инъ, скотски всяко, и птическими гласы и песьими мучитися, и чревесемъ расторгнутися» [Там же: 199]. Во многих шаманских традициях, в том числе сохранившихся до наших дней, например, тувинской, камлающие издают звуки зверей и других живых существ, в частности, сокола. По одной из этимологий, само слово «волхв» происходит от «волохатой» шкуры, составляющий наиболее характерный предмет одежды волхвов; отметим, что шкуры или особые одежды с перьями типичны для шаманов всего мира и особенно Евразии.


[3] Никон Печерский, прекрасно образованный церковный автор XI в.

[4] Далее идут описания предсказаний, среди которых и знаменитое предсказание Вещему Олегу смерти от своего коня.


При лечении осуждаемые церковью люди «жертвы приносят бѣсомъ, недугы лѣчятъ чярами и наузы и немощьнаго бѣса, глаголемаго трясцею, мнять ся прогоняще», т. е., совершенно по-шамански, при лечении лихорадки («трясцы») прогоняют беса этой болезни. Причем указанное «волхование» приписывается уже христианам, которые за это «горше поганых (т.е. язычников – О. К.) осудятъ ся» [Там же: 158–159]. Иногда волхвующий злого беса не отгоняет, а «молить бѣсы на вред человѣкомъ», т. е. наоборот насылает [Там же: 201], в этой связи интересен феномен так называемого кликушества [Панченко 2002: 324–341]. Порой же производится изгнание такого «бѣса бѣсом», т. е. при помощи другого духа или бога, которого призывает волхвующая женщина. Церковный автор комментирует это так: «идемь въ дъно адово съ проклятыми бабами» [Мансикка 2005: 163]. Что касается наузов (магических узлов, создаваемых из тесемок или растений), то их роль сопоставима с той, которую могли играть в германской магии руны и обереги.

Кроме скудно описанного лечения волхованием, древнерусские тексты также осуждают тех, «кто увидiт от нечистых духовъ, прорицая нечто будущая», не уточняя, правда, каким образом можно получить это видение [Там же: 203]. Но здесь может предполагаться какая-то особая практика или работа со сновидениями.
Особого внимания достоин пассаж из одной русской рукописи XVI-XVII вв., где церковный автор осуждает некоторые народные суеверия и отреченные книги. Его сходство с процитированным выше отрывком о боге Одине, который, лежа словно мертвый, становился зверями или птицами, весьма значительно: «..двоюнадесять опрометныхъ лицъ звѣриныхъ и птичiихъ, се же ест первое, тѣло свое хранитъ мертво и летаетъ орломь и ястребомъ и ворономъ и дятлемъ и совою; рыщутъ лютымъ звѣремъ и вепремъ дикимъ и волкомъ, летаютъ змiемъ и рыщутъ рысiю и медвѣдемъ» [Там же: 209]. Указанные «двенадцать» обликов составляют «главы» некоего «чаровника» – осуждаемой церковью книги или учения. Известны подобные перевоплощения славянскому фольклору и древней литературе, например, в «Слове о полку Игореве»: «Игорь-князь поскакал горностаем к тростнику и белым гоголем на воду. Вскочил на борзого коня и соскочил с него серым волком. И побежал к излучине Донца, и полетел соколом под облаками..» [Слово о полку Игореве 1985: 77]. Впрочем, до настоящего времени южнославянские поверья возлагают на так называемых здухачей умение вселяться в животных, управлять погодой и общаться со сверхъестественными существами. В облике зверей или мифических существ здухачи сражаются друг с другом пока их тело лежит неподвижно; правда, эти данные известны по этнографическим собраниям и потому лишь косвенно могут привлекаться в связи со старым язычеством[5].


[5] См. также о славянском шаманизме: [Мороз 1977].


Психопрактики в кельтском язычестве

Художник Сергей Покотилов

Художник Сергей Покотилов

Наиболее же обширны сведения о кельтской традиции, в особенности те, которые связаны со жреческим сословием друидов, достоверно известным у галлов и на Британских островах, но предполагаемым и шире [Леру 2001: 242, 69]. Несмотря на то, что, по словам Цезаря, «друиды не желают, чтобы их учение делалось общедоступным и чтобы их воспитанники, слишком полагаясь на запись, обращали меньше внимания на укрепление памяти» («Записки о галльской войне», VI.14) (цит. по: [Цезарь 1948: 126]), и на негативное отношение христианства к фиксации практик язычников, все же среди северного язычества именно кельтские верования сохранили наибольший пласт данных о древней вере [Шкунаев 1991: 5]. Допустимо предположение: то, что было у кельтов, могло в том или ином виде существовать и в других культурах, о которых у нас не так много письменных данных. Это можно показать на некоторых сравнениях. Так кельтские имбас и авен(поэтическое вдохновение) чем-то близки гальдру.

Особенностью кельтов было выделение сословия друидов, которое освобождалось от налогов и военной обязанности, хотя при этом имело множество привилегий и прав [Леру 2001: 20–21]. Тем не менее, друиды (в том числе женщины [Там же: 89–90]), нередко принимали участие в войнах. Они являлись жрецами кельтов, ведающими вопросами поэзии, юриспруденции, генеалогии, медицины, астрономии и т. д., но основой их деятельности были религиозные и магические практики. Военная магия друидов, как и у германцев, в основном была нацелена на причинение вреда врагу и на его связывание (ср. с этимологией сейда от корня «петля, путы»). Тацит (I-II вв.), сообщая о завоевании римлянами острова Мона (Англси), пишет: «На берегу стояло в полном вооружении вражеское войско, среди которого бегали женщины, похожие на фурий, в траурных одеяниях, с распущенными волосами, они держали в руках горящие факелы; бывшие тут же друиды с воздетыми к небу руками возносили к богам молитвы и исторгали проклятия. Новизна этого зрелища потрясла наших воинов, и они, словно окаменев, подставляли неподвижные тела под сыплющиеся на них удары. Наконец, вняв увещаниям полководца и побуждая друг друга не страшиться этого исступленного, наполовину женского войска, они устремляются на противника» («Анналы», XIV.30) (цит. по: [Тацит 2003: 343]). Таким образом, здесь наблюдается в действии боевая магия – исступленное войско посредством заклятий и контакта с богами «связывало» своих врагов. Весьма часто интерпретация подобных заклинаний, известных и в значительно более поздних – средневековых – ирландских скелах, сближает такие практики с богом-связывателем Огмией, покровителем огня [Широкова 2005: 70, Леру 2001: 79–80]. В этой связи интересно еще одно сравнение с германской традицией, где богом огня, а одновременно и великим магом выступает Локи, этимологию имени которого часто связывают с понятием «запирать, закрывать». Вообще, огонь, находясь в тесной связи с кузнечным ремеслом, играет роль сковывающей стихии во множестве культур; известна и его симпатическая связь с магией слова.

Воздействие на врагов могло быть и другим: их погружали в состояние, в котором они принимали своих бойцов за вражеских и убивали [Леру 2001: 158–160]. С Огмией связывают и огамическое письмо кельтов, которое, не имея столь широкого распространения, как германские руны, тем не менее функционально выступало полным их аналогом: огамические символы с магической функцией (защита, поиск, проклятие) наносились на те или иные предметы [Широкова 2005: 70] (ср. славянские наузы). Огмия умел «завораживать словом: на некоторых изображениях за ним идет группа людей, привязанных за уши золотыми цепями, тянущимися от языка бога» [Мурадова 2010: 37].

Главный герой ирландских скел Кухулин, в одиночку защищая страну от армии королевы Медб, желающей похитить быка из Куальнге, сдерживал ее в том числе и при помощи огамической магии: «Кухулин направился к лесу и одним ударом срубил молодое деревце дуба у самого основания. Стоя на одной ноге и прикрыв один глаз, связал он его одной рукой в кольцо и, начертав письмена на огаме, водрузил на острый верх камня <…>. Затем натянул его Кухулин до самого поперечья камня». Подошедшее войско королевы вынуждено было остановиться до следующего утра, потому что в противном случае оно бы погибло в бою. А наутро выпал снег, и про воинов королевы Медб говорится: «Не выпадало еще на их долю столь тяжкой и многотрудной ночи» [Похищение Быка из Куальнге 1985: 137–140]. Здесь напрашивается на сравнение образ германского бога Одина, который отдал глаз как раз за знание рунической магии. Вообще, германский Один вполне соответствует описанию кельтского друида. И друид, как Один, повелевает стихиями, общается с мертвыми [Леру 2001: 183] и делает предсказания, является знатоком поэзии и не брезгует сражениями. Даже в акте принесения себя в жертву друиды подобны Одину, пронзившему себя копьем на мировом древе («Старшая Эдда», Речи Высокого, 138) (цит. по: [Старшая Эдда 2001: 65]): «Случалось также, что друид соглашался обратиться в корову, и когда враг приносил эту корову в жертву, сторона друида одерживала победу» [Леру 2001: 171]. В бою Один становится Иггом – «ужасным», что сходно с описаниями кельтских практик боевого перевоплощения (например, тем же Кухулином [Похищение Быка из Куальнге 1985: 220]); превращаясь в птиц и животных, кельтские герои могут сражаться между собой [Широкова 2005: 76].

Находит аналогии и практика предсказания через сновидения: съевший мяса быка ложится спать, друиды поют над ним песни, и во сне ему приходит ответ [Леру 2001: 126, 164–166]; и у славян, и у германцев, и у кельтов известно общение с умершим через его могилу. Для магии в ряде случаев применялись особые напитки или дым от растений [Там же: 137–138]. При прорицании друиды «носили одежды из птичьих перьев, как это делали сибирские шаманы» [Там же: 30]. «Друиды напоминали индейских или сибирских шаманов» – вторит Ф. Леру А. Р. Мурадова. – «Мог Руйт, мунстерский друид, носит пестрый головной убор из птичьих перьев и крыльев и шкуру бурого безрогого быка. Он поднимается в небо и исполняет нечто вроде шаманского боевого ритуала» [Мурадова 2010: 53]. Весьма основательным выглядит предположение об употреблении кельтами белены в религиозных целях; при рассмотрении этимологии имени Беленоса, одного из наиболее значимых богов, отмечается: «имя бога-лекаря звучало как “белено-бог”. В латинском языке это же растение называли herba apollinaris: жрицы Аполлона принимали ее для того чтобы войти в состояние измененного сознания» [Там же: 37]. Подобно гусляру Садко у славян, друиды могли приводить в печаль или веселье, или даже лечить музыкой [Леру 2001: 143]. Подобный перечень аналогий можно долго продолжать, но уже достаточно показано как богатство кельтской традиции психопрактик, так и типологическое сходство многих из них с другими традициями[6].


[6] См. также о кельтском шаманизме: [Cowan 1993, Aldhouse-Green 1997].


Заключение

Художник Сергей Покотилов

Художник Сергей Покотилов

Проведенный выше, не претендующий на абсолютную полноту обзор, показывает, тем не менее, большое разнообразие психотехник европейского северного язычества, и, как представляется, безусловно указывает на их шаманскую сущность. Совершенно невозможно, чтобы столь обширный и разработанный пласт архаичных представлений мог быть заимствованием от шаманов-нойдов финно-угорских народов. Возвращаясь к тезису О. Шрадера, можно отметить, что в то время как более развитые в культурном и религиозном отношении индоевропейские цивилизации Средиземноморья или Азии развились в нечто обособленное и самостоятельное – кельты, германцы и славяне сохранили черты шаманизма в значительно большей степени. В этом ракурсе приведенные аргументы можно считать одним из возможных доказательств (разумеется, далеко не исчерпывающим и нуждающимся в дополнительных, касающихся иных сфер индоевропейской религии) того, что именно шаманизм, несмотря на сомнение в этом М. Элиаде и некоторых других исследователей, был тем типом религии, к которому относилась и праиндоевропейская вера.

Литература

Источники:
Младшая Эдда 1970 – Младшая Эдда / Пер. с др.-исл. О. А. Смирницкой. Л.: Наука, 1970.
Повесть временных лет 1997 – Повесть временных лет / Пер. с др.-рус. О. В. Творогова. СПб.: Наука, 1997.
Похищение Быка из Куальнге 1985 – Похищение Быка из Куальнге / Пер. с ирл. С. В. Шкунаева, Т. А. Михайловой. М.: Наука, 1985.
Сага об Инглингах 1980 – Сага об Инглингах // Снорри Стурлусон. Круг Земной / Пер. с др.-исл. М. И. Стеблин-Каменского. М.: Наука, 1980. С. 11–37.
Сага об Эйрике Рыжем 1973 – Сага об Эйрике Рыжем // Исландские саги. Ирландский эпос / Пер. с др.-исл. М. И. Стеблин-Каменского. М.: Художественная литература, 1973. С. 105–127.
Слово о полку Игореве 1985 – Слово о полку Игореве / Пер. с др.-рус. Д. С. Лихачева. М.: Художественная литература, 1985.
Старшая Эдда 2001 – Старшая Эдда / Пер. с др.-исл. А. И. Корсуна. СПб.: Азбука, 2001.
Тацит 2003 – Тацит. Анналы / Пер. с лат. А. С. Бобовича. // Тацит Публий Корнелий. Анналы. Малые произведения. История / Пер. с лат.  М.: Ладомир, 2003. С. 5–423.
Цезарь 1948 – Цезарь. Записки о галльской войне / Пер. с лат. М. М. Покровского. М.: Издательство АН СССР, 1948.

Исследования
Аничков 2009 – Аничков Е. В. Язычество и Древняя Русь. М.: Академический проект, 2009.
Кутарев 2014 – Кутарев О. В. Неоязычество Европы // Философия и культура. 2014. № 12. С. 1801–1810.
Леру 2001 – Леру Ф. Друиды / Пер. с фр. С. О. Цветковой. СПб.: Евразия, 2001.
Либерман 2005 – Либерман А. С. Германисты в атаке на берсерков // Древнейшие государства Восточной Европы. М.: Восточная литература РАН, 2005. С. 119–131.
Ловмянский 2003 – Ловмянский Г. Религия славян и ее упадок / Пер. с польского М. В. Ковальковой. СПб.: Академический проект, 2003.
Мансикка 2005 – Мансикка В. Й. Религия восточных славян. М.: ИМЛИ РАН, 2005.
Медведев 1997 – Медведев А. П. В поисках древнейших социальных структур индоевропейцев // Вестник ВГУ. Серия 1, Гуманитарные науки. 1997. №2. С. 99–113.
Мурадова 2010 – Мурадова А. Р. Кельты анфас и в профиль. М.: Ломоносовъ, 2010.
Панченко 2002 – Панченко А. А. Христовщина и скопчество: фольклор и традиционная культура русских мистических сект. М.: ОГИ, 2002.
Сафронов 2010 – Сафронов А. Г. Психопрактики в мистических традициях от архаики до современности. Харьков: ФЛП Коваленко А. В., 2010.
Стеблин-Каменский 1982 – Стеблин-Каменский М. И. Древнеанглийская поэзия. М.: Наука, 1982.
Широкова 2005 – Широкова Н. С. Мифы кельтских народов. М.: Астрель, 2005.
Шкунаев 1991 – Шкунаев С. В. Герои и хранители ирландских преданий // Предания и мифы средневековой Ирландии. М.: МГУ, 1991. С. 5–30.
Шрадер 2014 – Шрадер О. Индоевропейцы / Пер. с нем. Ф. И. Павлова. М.: Либроком, 2014.
Элиаде 2014 – Элиаде М. Шаманизм: архаические техники экстаза / Пер. с фр. В. Г. Трылис. М.: Академический проект, 2014.
Aldhouse-Green 1997 – Aldhouse-Green M. Exploring the World of the Druids. London: Thames and Hudson, 1997.
Cowan 1993 – Cowan T. Fire in the Head: Shamanism and the Celtic Spirit. San Francisco: Harper Collins, 1993.
DuBois 1999 – DuBois T. A. Nordic Religions in the Viking Age. Philadelphia: University of Pennsylvania, 1999.
Dumézil 1959 – Dumézil G. Dieux Ases et dieux Vanes // Les Dieux des germains: essai sur la formation de la religion scandinave. Paris: Presses Universitaires de France, 1959. Pp. 3–39.
Tolley 2009 – Tolley C. Shamanism in Norse Myth and Magic. Vol. 1. Helsinki: Suomalainen tiedeakatemia, 2009.


От админа:

Хотел было сделать так, чтобы все источники сопровождались гиперссылками, но увы – не весь приведенный список литературы я смог найти с возможностью чтения онлайн, а потому и не стал особо заморачиваться.
В материале я использовал работы художника Сергея Покотилова

comments powered by HyperComments

1 541 просмотров

Современное язычество &#8212; Paganka
2016-09-30 13:20:48
[&#8230;] по фану для себя разбирающихся в вопросах: &#171;Какие виды психопрактик существовали в старом язычест&#8230;&#171;, &#171;Какие виды жертвоприношений бытовали в [&#8230;]
Экстаз и безумие в кельтской традиции &#8212; Paganka
2017-01-18 14:31:17
[&#8230;] + [&#8230;]

НАПИШИТЕ НАМ

Пишите вежливо. За этой стороной экрана сидят тоже живые люди.

Sending

Log in with your credentials

Forgot your details?